Cultura popolare

Sant'Antonio abate, santino di inizio Novecento Sant'Antonio abate, santino di inizio Novecento collezione privata

Per conoscere in maniera approfondita il mondo dei rituali e della tradizione contadina occorrerebbe preventivamente affrontare il non facile studio del millenario percorso della ritualità precristiana, passando attraverso il mondo magico degli arcaici culti pagani, per poi giungere all’opera di cristianizzazione condotta su questi riti che, densi di religiosità anche “istintiva”, si dimostrarono particolarmente difficili da “estirpare” e mantennero fino a non molti decenni fa una loro forza vitale, finalizzata a combattere le aleatorie forze della natura. La scarsità di specifici studi ottocenteschi locali sarà sopperita attraverso l’uso di fonti orali raccolte qualche decennio fa (con richiami ottocenteschi) e lavori di ricerca realizzati nel Novecento, ma con altrettanto attendibili riferimenti documentari al secolo precedente.

È importante sottolineare la varietà della cultura tradizionale del Ferrarese, influenzata da (e a sua volta influenzante) un’ampia fascia territoriale padana, con realtà confinarie di un certo rilievo, come i territori dell’Oltrepò mantovano, del Polesine, della Romagna, del Modenese e del Bolognese, in un fondersi di culture estremamente vivaci, in gran parte legate comunque ad economie rurali di sussistenza. Queste differenze territoriali, unite al sovrapporsi dei calendari celtico, romano e gregoriano, hanno inciso anche nell’impegno rituale, religioso e non, che non si manifestava in modo uniforme in tutto l’areale.

L’ampio ventaglio di riti e tradizioni in uso un tempo sarà forzatamente esemplificato dalla descrizione di alcuni tra i più significativi. Resta da ricordare che tali pratiche registravano un’alta concentrazione nelle stagioni invernale e primaverile, in quanto miranti al “risveglio” della natura e tendenti al propiziarsi il buon esito delle coltivazioni. Le pratiche attuate nelle stagioni successive si riconducevano, in linea di massima, a forme di “ringraziamento” per i raccolti, nonché alla successiva fase di preparazione della terra da porre di nuovo in coltivazione.

Il primo giorno dell’anno, mentre nelle case, rurali e non, a digiuno, si consumavano tre cappellacci di zucca oppure tre (o multipli di tre) acini d’uva bianca per evocare ricchezza e abbondanza (i loro colori ricordano l’oro), nell’area estrema nord-orientale ferrarese, con propaggini anche nella confinante terra polesana, si eseguiva il beneaugurante canto dell’anno, tradizionale rito di questua. Il canto era eseguito da una squadra di cantori-uomini, raramente accompagnati da strumentisti; il provento della questua era solitamente costituito da generi alimentari o, più raramente, da piccole somme di denaro. Melodie e testi rivelavano modalità arcaiche, che l’etnomusicologo Paolo Natali ha valutato ascendere al secolo XVII. Giuseppe Ferraro, nei suoi Canti di Pontelagoscuro (Ferrara, 1877), pubblicò un testo augurale, seguito da un canto malaugurante, con ogni probabilità riservato a coloro che non aderivano alla richiesta di questua. Questo è l’incipit del primo:

Son gnù dar bon ann [sono venuto a dare il buon anno]

E al bon cap d’ann,

Le bone feste,

Che Dio e Maria

Sì ve lo conzeda

Sempar e così sia.

Il secondo testo era decisamente greve, come si rileva da questi versi:

Son gnù a dar bon ann:

Se sì becch l’è vostar dan,

Con quanti cioldi

Gh’è taccà la porta,

Se vu assì becch

Al sì più d’una porca.

Una modalità che richiama alla memoria un arcaico culto degli alberi è stata documentata in area centopievese (nonché in Romagna e nella pianura modenese) dove si praticava la sera della vigilia dell’Epifania: i fanciulli di casa, simbolo dell’innocenza, venivano mandati a battere con una piccola verga gli alberi da frutto accompagnando l’azione con la recita di formule e preghiere per far sì che l’albero si svegliasse dal sonno invernale e che fruttificasse oltre misura. Una strofetta recitata nel Centese era la seguente:

A bat a bat i mi milun

che st’etr an i sipan bun

fan dimondi, fali grosi e tinli tuti

[Batto batto i miei grossi meli / che il prossimo anno siano buoni (i frutti) / fanne molti, falli grossi e tienili tutti (attaccati ai rami)].

Analoghe pratiche propiziatorie si effettuavano attraverso il legamento delle viti, nonché con lo spargere, sotto le stesse viti, della cenere dell’altrettanto propiziatorio ceppo di Natale (al zòch da Nadàl) che doveva bruciare senza interruzione dalla vigilia di Natale (ricca di esempi rituali come il “passaggio” delle formule magiche, soprattutto per le segnature) all’Epifania.

Strofe di scherno accompagnavano invece il rogo purificatorio della Vecchia (la Vècia), eseguito particolarmente nell’Alto Ferrarese, che avveniva la sera del 5 o del 6 gennaio: un fantoccio di paglia (ma anche di legna e stracci) era dato alle fiamme in una gara di emulazione basata su altezza e dimensioni del fantoccio. La durata, le modalità di bruciamento e i resti del rogo venivano considerati indicatori dell’esito dei futuri raccolti.

Oltre che apportatrice notturna di doni ai bambini buoni che avevano collocato la calza (la calzéta) vicino al camino, la Vècia era pure protagonista del più importante rito carnevalesco di questua della tradizione basso-ferrarese, estesa al Polesine veneto. Si trattava di un rituale denso di teatralità, il cui periodo di rappresentazione si estendeva dall’inizio dell’anno sino al 17 gennaio, giorno di sant’Antonio abate (al dì dal Vción, ovvero il giorno del “Vecchione”, protettore degli animali e apportatore degli ultimi doni ai bambini), ma solo a livello indicativo, in quanto si concentrava soprattutto il 6 gennaio e, a volte, si attivava fin dal periodo più propriamente natalizio. Le origini storiche de la Vècia non sono note, anche se è risaputo che già nella metà del ’400 gli Estensi organizzavano per le vie della città un corteo festoso di maschere e giullari, che spingevano un grande carro pieno di doni sul quale la “Vecchia” si ergeva maestosa.

La rappresentazione si svolgeva alla stregua di una commedia popolare, libera all’improvvisazione delle singole compagnie e dei singoli attori-contadini. Il testo proveniva in gran parte dalla tradizione orale. Le compagnie erano composte esclusivamente da uomini, in un numero che poteva oscillare da 20 a 40, anche se non mancavano gruppi di una sessantina di unità. Delle compagnie facevano parte “attori” che interpretavano i principali personaggi (Vecchio, Vecchia, Bambino, Dottore, Prete, Sant’Antonio, ecc.), accompagnati da suonatori, “banditori”, “portatori”… Questi ultimi avevano il compito di raccogliere i doni offerti dal pubblico (salumi, generi alimentari vari). I luoghi scenici di rappresentazione della Vècia erano in genere gli ampi porticati delle case coloniche o le stalle. La scenografia e i costumi erano preparati dagli stessi “attori”, che sapevano trasformare semplici cose in efficaci oggetti di scena. Questo l’incipit di uno dei canti d’entrata della rappresentazione, raccolto dall’etnomusicologo Paolo Natali a Bosco Mesola nel 1980 nel corso di una ricerca del Centro Etnografico Ferrarese:

Ghè ki la vècia ké la vièn kantando

ghè ki la vècia ké la vién kantando

kòń la sua ròka in mano sta filando.

Comuni a gran parte del territorio ferrarese erano i riti in onore di sant’Antonio abate, uno dei cosiddetti “Santi del freddo”, con san Biagio (protettore dalle malattie della gola, 3 febbraio) e san Sebastiano (20 gennaio). La notte della vigilia gli animali della stalla ricevevano una particolare alimentazione, in attesa – si diceva – della visita del loro protettore. Si riteneva che gli animali in quella circostanza parlassero tra loro, ma che nessuno dovesse ascoltarli, pena la morte immediata. La notte di sant’Antonio (al Vción, come già si è detto) si procedeva anche al rogo del suo fantoccio. Il giorno era invece dedicato alle benedizioni degli animali delle stalle e del cortile e i contadini consegnavano in dono al parroco uova e prodotti della lavorazione del maiale e, soprattutto, un insaccato che, per la sua forma, veniva chiamato “cappello del prete”.

Ai riti del periodo pasquale, particolarmente connotati di religiosità popolare, si collegavano i rami d’olivo benedetti la Domenica delle Palme, l’ufficiatura dei tre “Mattutini delle Tenebre”, la legatura e la slegatura delle campane. Le foglie d’olivo venivano poi utilizzate anche nelle pratiche contro il maltempo bruciandole e accompagnando il rito con preghiere e con l’esposizione esterna di attrezzi (spesso in ferro) posti a forma di croce. Uno o più ramoscelli d’olivo venivano pure inseriti, con frammenti della candela ritirata in chiesa il giorno della Candelora (2 febbraio), nelle croci preparate con i “bacchetti” (ossia con la parte legnosa della canapa) e infisse il 3 maggio, giorno di Santa Croce, a protezione del grano. I “Mattutini delle Tenebre” della Settimana Santa si concludevano tradizionalmente con la battitura di lunghe pertiche sul sagrato delle chiese fino alla loro frantumazione (il cosiddetto Bàtar al Matutìn, “Battere il Mattutino”, ritenuto connesso agli strepiti e alle urla per la morte di Cristo). I frammenti lignei erano poi utilizzati per l’accensione del fuoco del Sabato Santo. Alla legatura delle campane (sostituite da un rudimentale strumento detto “carabattola”), il Giovedì Santo, faceva seguito il rito della loro slegatura il Sabato Santo: i contadini, in quel momento, si segnavano gli occhi con l’acqua, ritenuta benefica grazie alla benedizione del suono delle campane a festa. Le uova benedette in quella stessa vigilia venivano consumate, a digiuno, la mattina del giorno di Pasqua.

Fra le tradizioni di benvenuto alla primavera, popolarmente identificata con il mese di maggio, era in uso nel Ferrarese un omaggio floreale (al Mai) alle ragazze amate. Scrive Ferraro nel 1886: «Usano gli amanti portare il maggio alle loro belle, dai rami e dagli oggetti che lasciano, s’argomenta l’affetto […]. Tutti questi rami e questi oggetti l’amante le mette di nascosto presso la casa della sua bella». A volte potevano essere lasciati “omaggi” di ben altro tenore (sterco, paglia…) e, in quel caso, le ragazze cercavano di nascondere gli sgraditi “segni trovati”.

Tra i rituali che in genere seguivano i primi raccolti sono da citare quelli della notte di san Giovanni, tra il 23 e il 24 giugno, intrisi di arcaica magia. La rugiada (la guàza) di quella notte era considerata portentosa per le viti e per varie malattie, soprattutto alle articolazioni. Si raccoglievano inoltre le noci per la preparazione del nocino e si stendeva sui prati la tela di canapa per facilitarne lo sbiancamento.

In conclusione, un cenno ai riti del giorno dei morti, esemplificativamente rappresentati dalle “Fave dei morti”, dolci molto noti nel Ferrarese per commemorare i defunti, nonché da una vera e propria questua (rilevata nel Centese) a cui erano dediti i fanciulli e gli anziani poveri, i quali, dopo la recita di preghiere di circostanza, ricevevano in cambio una minestra di fagioli. Il culto dei morti, nel Basso Ferrarese in particolare, prevedeva infine un periodico “dialogo” sulla tomba dei cari defunti che veniva instaurato dai parenti più stretti e che poteva essere rafforzato anche da piccoli doni lasciati sulla stessa tomba.

GPB, 2011

Bibliografia

Forme ed aspetti della religiosità popolare nelle feste del ciclo dell’anno (da un memoriale di Anita Alberghini Gallerani), a cura di Gian Paolo Borghi, in Renzo Zagnoni, Renazzo, un popolo, una chiesa, Renazzo, Parrocchia di San Sebastiano, 1985, pp. 243-315; Giuseppe Ferraro, Tradizioni ed usi popolari ferraresi, «Archivio per lo Studio delle Tradizioni Popolari», 5, 1886, pp. 268-287; Emilia Romagna, a cura di Paolo Natali, booklet allegato al disco omonimo («Documenti di tradizione orale in Emilia e Romagna», 2), Ferrara, Harmony Sound, Comune di Ferrara, Teatro comunale di Ferrara et al., 1989; Paolo Natali, Renato Sitti, Primi elementi di analisi sulla struttura teatrale della Vecia nel ferrarese, «Quaderni del Centro Etnografico Ferrarese», 11, 1978, pp. 77-86; Gianfranco Po, Gian Paolo Borghi, “Bàtar al Matutìn”. Un rito popolare della Settimana Santa, «Quaderni della Bassa Modenese», 30 (1996), pp. 51-62.

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