Gian Paolo Borghi

Gian Paolo Borghi

È coordinatore e referente scientifico di diversi musei e archivi emiliani, lombardi e veneti, tra i quali: Museo Storico della Giostra di Bergantino (Rovigo), Archivio Nazionale Giovanna Daffini (Motteggiana, Mantova), Sistema archivistico-museale di Porretta Terme (Bologna), Archivio etnomusicologico “Giorgio Vezzani-Il Cantastorie”, presso l’Istituto di Studi Musicali “A. Peri” di Reggio Emilia. Dal 1992 al 2009 è stato responsabile del Centro di Documentazione Storica-Centro Etnografico del Comune di Ferrara. È stato, inoltre, collaboratore del disciolto Laboratorio di Musica Popolare dell’Istituto per i Beni Culturali della Regione Emilia-Romagna e Presidente del Laboratorio Multidisciplinare di Ricerca Storica presso il Dipartimento di Storia dell’Università di Bologna. Ha tenuto e tiene lezioni e seminari alle Università di Bologna, Parma, Venezia, Forlì e Padova-Rovigo. È vice presidente nazionale dell’Associazione Italiana Cantastorie “Lorenzo De Antiquis” per la ricerca sullo spettacolo popolare di tradizione. È socio della Deputazione ferrarese di Storia Patria, presidente del Gruppo di Studi della Pianura del Reno e responsabile etnografico del Centro Studi della Montagna bolognese e pistoiese.

Da diversi anni si dedica allo studio etno-storico ed etno-antropologico, nonché alla storia contemporanea, con specifico riferimento all’oral history, allo spettacolo popolare, alla religiosità, alla demologia e all’etnomusicologia. È autore di circa 450 contributi scientifici (saggi, volumi, cataloghi di mostre, relazioni a convegni, dischi, CD-Books, ecc.) e curatore di diverse mostre documentarie. Redattore della rivista nazionale di tradizioni popolari «Il Cantastorie», collabora a vari periodici italiani del settore demo-etno-antropologico («La Ricerca Folklorica», «Materiali di Ricerca», «Il Pitré», «Rivista Italiana di Dialettologia», «Folk Bulletin», «Toscana Folk», «La Piê», «Università Aperta», ecc.).

Nell’ambito delle sue attività ha ottenuto diversi riconoscimenti, tra i quali: Finalista al Premio Nazionale della Critica Discografica Italiana per i documenti etnici (1980); Premio Nazionale “Paolo Nuti” (assegnato dalla rivista «Folk Bulletin») per attività pubblicistica (1992); nomination al Premio Nazionale “Paolo Nuti” per le realizzazioni del Centro Etnografico Ferrarese (1993); Premio Nazionale “Mario Fontanesi” per la cultura popolare (1999); Premio Nazionale “Il Pungitopo” («Il Sole/24 Ore» e Regione Marche) per la saggistica edita sul mondo rurale (2002), Premio AICA per la ricerca sullo spettacolo popolare (2008).

Alcune sue pubblicazioni: “Per Grazia Ricevuta”. Tavolette dipinte di nove santuari della montagna bolognese, Porretta Terme, 1982 (con R. Zagnoni); Ascoltate in silenzio la storia, Rimini, Maggioli, 1987 (con G. Vezzani); C’era una volta un “treppo”…, Bologna, Forni, 1988, 2 voll. (con G. Vezzani); Guida allo studio della cultura del mondo popolare in Emilia e in Romagna. II. Lo spettacolo, Regione Emilia-Romagna, Bologna, 1988 (a cura e con R. Leydi e T. Magrini); Giovannino Ferrari: la mia terra, Goro e il Polesine, Padova, Interbooks, 1994 (a cura e con D. Mangolini); Beniamino Biolcati. Diario di prigionia di un soldato codigorese, Ferrara, Il Megalito di Tosi, 1997 (a cura e con M. Biolcati); Francesco Avventi. Viazz d’Lasagnin da Milzana, Ferrara, Liberty House, 2000 (a cura); Italian Treasury. Emilia-Romagna. The Alan Lomax Collection, CD, Fondazione Alan Lomax/Rounder Records, New York, 2001 (cura scientifica delle note alla registrazioni originali del 1954); “A través” de la colección Zanella-Pasqualini: algunos itinerarios inusuales de investigación histórica para la escuela, introduzione al catalogo Colección Zanella & Pasqualini, Tolosa-Paesi Baschi (Spagna), 2002; Zanella-Pasqualini, introduzione al catalogo Festival internacional de titeres. Galicreques 2003. Colección Zanella-Pasqualini. Aula Sociocultural de Caixa Galicia, Santiago di Compostela (Spagna), 2003; 5 CD-Books per l’archivio Nazionale “Giovanna Daffini”, 2007-2011; “Pan di legno e vin di nuvoli”. L’alimentazione della montagna tosco-bolognese. Atti delle Giornate di Studio (2008), Gruppo di Studi Alta Valle del Reno e Società Pistoiese di Storia Patria, Porretta Terme (Bologna), 2010 (a cura e con R. Zagnoni); Sigfrido Mantovani. Un suonatore ambulante attraverso il ’900, Museo Storico della Giostra, Bergantino, 2011 (con G. Vezzani).

 

Venerdì, 16 Dicembre 2011 22:29

Cultura popolare

Per conoscere in maniera approfondita il mondo dei rituali e della tradizione contadina occorrerebbe preventivamente affrontare il non facile studio del millenario percorso della ritualità precristiana, passando attraverso il mondo magico degli arcaici culti pagani, per poi giungere all’opera di cristianizzazione condotta su questi riti che, densi di religiosità anche “istintiva”, si dimostrarono particolarmente difficili da “estirpare” e mantennero fino a non molti decenni fa una loro forza vitale, finalizzata a combattere le aleatorie forze della natura. La scarsità di specifici studi ottocenteschi locali sarà sopperita attraverso l’uso di fonti orali raccolte qualche decennio fa (con richiami ottocenteschi) e lavori di ricerca realizzati nel Novecento, ma con altrettanto attendibili riferimenti documentari al secolo precedente.

È importante sottolineare la varietà della cultura tradizionale del Ferrarese, influenzata da (e a sua volta influenzante) un’ampia fascia territoriale padana, con realtà confinarie di un certo rilievo, come i territori dell’Oltrepò mantovano, del Polesine, della Romagna, del Modenese e del Bolognese, in un fondersi di culture estremamente vivaci, in gran parte legate comunque ad economie rurali di sussistenza. Queste differenze territoriali, unite al sovrapporsi dei calendari celtico, romano e gregoriano, hanno inciso anche nell’impegno rituale, religioso e non, che non si manifestava in modo uniforme in tutto l’areale.

L’ampio ventaglio di riti e tradizioni in uso un tempo sarà forzatamente esemplificato dalla descrizione di alcuni tra i più significativi. Resta da ricordare che tali pratiche registravano un’alta concentrazione nelle stagioni invernale e primaverile, in quanto miranti al “risveglio” della natura e tendenti al propiziarsi il buon esito delle coltivazioni. Le pratiche attuate nelle stagioni successive si riconducevano, in linea di massima, a forme di “ringraziamento” per i raccolti, nonché alla successiva fase di preparazione della terra da porre di nuovo in coltivazione.

Il primo giorno dell’anno, mentre nelle case, rurali e non, a digiuno, si consumavano tre cappellacci di zucca oppure tre (o multipli di tre) acini d’uva bianca per evocare ricchezza e abbondanza (i loro colori ricordano l’oro), nell’area estrema nord-orientale ferrarese, con propaggini anche nella confinante terra polesana, si eseguiva il beneaugurante canto dell’anno, tradizionale rito di questua. Il canto era eseguito da una squadra di cantori-uomini, raramente accompagnati da strumentisti; il provento della questua era solitamente costituito da generi alimentari o, più raramente, da piccole somme di denaro. Melodie e testi rivelavano modalità arcaiche, che l’etnomusicologo Paolo Natali ha valutato ascendere al secolo XVII. Giuseppe Ferraro, nei suoi Canti di Pontelagoscuro (Ferrara, 1877), pubblicò un testo augurale, seguito da un canto malaugurante, con ogni probabilità riservato a coloro che non aderivano alla richiesta di questua. Questo è l’incipit del primo:

Son gnù dar bon ann [sono venuto a dare il buon anno]

E al bon cap d’ann,

Le bone feste,

Che Dio e Maria

Sì ve lo conzeda

Sempar e così sia.

Il secondo testo era decisamente greve, come si rileva da questi versi:

Son gnù a dar bon ann:

Se sì becch l’è vostar dan,

Con quanti cioldi

Gh’è taccà la porta,

Se vu assì becch

Al sì più d’una porca.

Una modalità che richiama alla memoria un arcaico culto degli alberi è stata documentata in area centopievese (nonché in Romagna e nella pianura modenese) dove si praticava la sera della vigilia dell’Epifania: i fanciulli di casa, simbolo dell’innocenza, venivano mandati a battere con una piccola verga gli alberi da frutto accompagnando l’azione con la recita di formule e preghiere per far sì che l’albero si svegliasse dal sonno invernale e che fruttificasse oltre misura. Una strofetta recitata nel Centese era la seguente:

A bat a bat i mi milun

che st’etr an i sipan bun

fan dimondi, fali grosi e tinli tuti

[Batto batto i miei grossi meli / che il prossimo anno siano buoni (i frutti) / fanne molti, falli grossi e tienili tutti (attaccati ai rami)].

Analoghe pratiche propiziatorie si effettuavano attraverso il legamento delle viti, nonché con lo spargere, sotto le stesse viti, della cenere dell’altrettanto propiziatorio ceppo di Natale (al zòch da Nadàl) che doveva bruciare senza interruzione dalla vigilia di Natale (ricca di esempi rituali come il “passaggio” delle formule magiche, soprattutto per le segnature) all’Epifania.

Strofe di scherno accompagnavano invece il rogo purificatorio della Vecchia (la Vècia), eseguito particolarmente nell’Alto Ferrarese, che avveniva la sera del 5 o del 6 gennaio: un fantoccio di paglia (ma anche di legna e stracci) era dato alle fiamme in una gara di emulazione basata su altezza e dimensioni del fantoccio. La durata, le modalità di bruciamento e i resti del rogo venivano considerati indicatori dell’esito dei futuri raccolti.

Oltre che apportatrice notturna di doni ai bambini buoni che avevano collocato la calza (la calzéta) vicino al camino, la Vècia era pure protagonista del più importante rito carnevalesco di questua della tradizione basso-ferrarese, estesa al Polesine veneto. Si trattava di un rituale denso di teatralità, il cui periodo di rappresentazione si estendeva dall’inizio dell’anno sino al 17 gennaio, giorno di sant’Antonio abate (al dì dal Vción, ovvero il giorno del “Vecchione”, protettore degli animali e apportatore degli ultimi doni ai bambini), ma solo a livello indicativo, in quanto si concentrava soprattutto il 6 gennaio e, a volte, si attivava fin dal periodo più propriamente natalizio. Le origini storiche de la Vècia non sono note, anche se è risaputo che già nella metà del ’400 gli Estensi organizzavano per le vie della città un corteo festoso di maschere e giullari, che spingevano un grande carro pieno di doni sul quale la “Vecchia” si ergeva maestosa.

La rappresentazione si svolgeva alla stregua di una commedia popolare, libera all’improvvisazione delle singole compagnie e dei singoli attori-contadini. Il testo proveniva in gran parte dalla tradizione orale. Le compagnie erano composte esclusivamente da uomini, in un numero che poteva oscillare da 20 a 40, anche se non mancavano gruppi di una sessantina di unità. Delle compagnie facevano parte “attori” che interpretavano i principali personaggi (Vecchio, Vecchia, Bambino, Dottore, Prete, Sant’Antonio, ecc.), accompagnati da suonatori, “banditori”, “portatori”… Questi ultimi avevano il compito di raccogliere i doni offerti dal pubblico (salumi, generi alimentari vari). I luoghi scenici di rappresentazione della Vècia erano in genere gli ampi porticati delle case coloniche o le stalle. La scenografia e i costumi erano preparati dagli stessi “attori”, che sapevano trasformare semplici cose in efficaci oggetti di scena. Questo l’incipit di uno dei canti d’entrata della rappresentazione, raccolto dall’etnomusicologo Paolo Natali a Bosco Mesola nel 1980 nel corso di una ricerca del Centro Etnografico Ferrarese:

Ghè ki la vècia ké la vièn kantando

ghè ki la vècia ké la vién kantando

kòń la sua ròka in mano sta filando.

Comuni a gran parte del territorio ferrarese erano i riti in onore di sant’Antonio abate, uno dei cosiddetti “Santi del freddo”, con san Biagio (protettore dalle malattie della gola, 3 febbraio) e san Sebastiano (20 gennaio). La notte della vigilia gli animali della stalla ricevevano una particolare alimentazione, in attesa – si diceva – della visita del loro protettore. Si riteneva che gli animali in quella circostanza parlassero tra loro, ma che nessuno dovesse ascoltarli, pena la morte immediata. La notte di sant’Antonio (al Vción, come già si è detto) si procedeva anche al rogo del suo fantoccio. Il giorno era invece dedicato alle benedizioni degli animali delle stalle e del cortile e i contadini consegnavano in dono al parroco uova e prodotti della lavorazione del maiale e, soprattutto, un insaccato che, per la sua forma, veniva chiamato “cappello del prete”.

Ai riti del periodo pasquale, particolarmente connotati di religiosità popolare, si collegavano i rami d’olivo benedetti la Domenica delle Palme, l’ufficiatura dei tre “Mattutini delle Tenebre”, la legatura e la slegatura delle campane. Le foglie d’olivo venivano poi utilizzate anche nelle pratiche contro il maltempo bruciandole e accompagnando il rito con preghiere e con l’esposizione esterna di attrezzi (spesso in ferro) posti a forma di croce. Uno o più ramoscelli d’olivo venivano pure inseriti, con frammenti della candela ritirata in chiesa il giorno della Candelora (2 febbraio), nelle croci preparate con i “bacchetti” (ossia con la parte legnosa della canapa) e infisse il 3 maggio, giorno di Santa Croce, a protezione del grano. I “Mattutini delle Tenebre” della Settimana Santa si concludevano tradizionalmente con la battitura di lunghe pertiche sul sagrato delle chiese fino alla loro frantumazione (il cosiddetto Bàtar al Matutìn, “Battere il Mattutino”, ritenuto connesso agli strepiti e alle urla per la morte di Cristo). I frammenti lignei erano poi utilizzati per l’accensione del fuoco del Sabato Santo. Alla legatura delle campane (sostituite da un rudimentale strumento detto “carabattola”), il Giovedì Santo, faceva seguito il rito della loro slegatura il Sabato Santo: i contadini, in quel momento, si segnavano gli occhi con l’acqua, ritenuta benefica grazie alla benedizione del suono delle campane a festa. Le uova benedette in quella stessa vigilia venivano consumate, a digiuno, la mattina del giorno di Pasqua.

Fra le tradizioni di benvenuto alla primavera, popolarmente identificata con il mese di maggio, era in uso nel Ferrarese un omaggio floreale (al Mai) alle ragazze amate. Scrive Ferraro nel 1886: «Usano gli amanti portare il maggio alle loro belle, dai rami e dagli oggetti che lasciano, s’argomenta l’affetto […]. Tutti questi rami e questi oggetti l’amante le mette di nascosto presso la casa della sua bella». A volte potevano essere lasciati “omaggi” di ben altro tenore (sterco, paglia…) e, in quel caso, le ragazze cercavano di nascondere gli sgraditi “segni trovati”.

Tra i rituali che in genere seguivano i primi raccolti sono da citare quelli della notte di san Giovanni, tra il 23 e il 24 giugno, intrisi di arcaica magia. La rugiada (la guàza) di quella notte era considerata portentosa per le viti e per varie malattie, soprattutto alle articolazioni. Si raccoglievano inoltre le noci per la preparazione del nocino e si stendeva sui prati la tela di canapa per facilitarne lo sbiancamento.

In conclusione, un cenno ai riti del giorno dei morti, esemplificativamente rappresentati dalle “Fave dei morti”, dolci molto noti nel Ferrarese per commemorare i defunti, nonché da una vera e propria questua (rilevata nel Centese) a cui erano dediti i fanciulli e gli anziani poveri, i quali, dopo la recita di preghiere di circostanza, ricevevano in cambio una minestra di fagioli. Il culto dei morti, nel Basso Ferrarese in particolare, prevedeva infine un periodico “dialogo” sulla tomba dei cari defunti che veniva instaurato dai parenti più stretti e che poteva essere rafforzato anche da piccoli doni lasciati sulla stessa tomba.

GPB, 2011

Bibliografia

Forme ed aspetti della religiosità popolare nelle feste del ciclo dell’anno (da un memoriale di Anita Alberghini Gallerani), a cura di Gian Paolo Borghi, in Renzo Zagnoni, Renazzo, un popolo, una chiesa, Renazzo, Parrocchia di San Sebastiano, 1985, pp. 243-315; Giuseppe Ferraro, Tradizioni ed usi popolari ferraresi, «Archivio per lo Studio delle Tradizioni Popolari», 5, 1886, pp. 268-287; Emilia Romagna, a cura di Paolo Natali, booklet allegato al disco omonimo («Documenti di tradizione orale in Emilia e Romagna», 2), Ferrara, Harmony Sound, Comune di Ferrara, Teatro comunale di Ferrara et al., 1989; Paolo Natali, Renato Sitti, Primi elementi di analisi sulla struttura teatrale della Vecia nel ferrarese, «Quaderni del Centro Etnografico Ferrarese», 11, 1978, pp. 77-86; Gianfranco Po, Gian Paolo Borghi, “Bàtar al Matutìn”. Un rito popolare della Settimana Santa, «Quaderni della Bassa Modenese», 30 (1996), pp. 51-62.

Lunedì, 19 Settembre 2011 20:46

Canto popolare

Quando si prendono in esame aspetti della cultura popolare di tradizione occorre considerare in primo luogo che si tratta di una cultura trasmessa per generazioni attraverso l’oralità e che, di conseguenza, la ricerca di tali documenti deve basarsi soprattutto sugli studi ottocenteschi e sul raro rinvenimento archivistico di materiali scritti, ma di pressoché accertata derivazione orale. Valgano come esempi una lezione della ballata La bella al ballo – che Costantino Nigra, nei suoi Canti popolari del Piemonte (Torino, 1888), classificò al numero 99 –, rilevata dal linguista Giuseppe Bellosi (La bella al ballo in un manoscritto ferrarese del XVI secolo, «Giornale filologico ferrarese», II, 3, 1979) in un rogito ferrarese del XVI secolo, conservato in una raccolta privata, nonché i manoscritti riguardanti gli studi su poesie definite popolari compiuti da Giuseppe Ferraro (Due poesie popolari religiose del secolo XV, Correggio-Emilia, 1895) e da Antonio Fernando Pavanello (Dai codici ferraresi n. 307 e n. 409, Ferrara, 1895). Altri esempi con datazioni sufficientemente accertate (magari rielaborazioni di testi preesistenti o produzioni da cantastorie su avvenimenti di cronaca) sono apportati, nel Ferrarese, dalle ricerche orali sui canti del Risorgimento: si tratta di studi novecenteschi che portano alla luce documenti riguardanti in prevalenza il Centopievese. Il primo è opera del polesano Antonio Cornoldi, che riporta un canto satirico raccolto a San Carlo di Sant’Agostino (Napolioni):

Napolioni comincia a dire:

- O mi povr’om, o mi povr’om

coss’à mai fat?

Andare in Prussia,

contro la Russia,

contro la Russia

e guerreggiar.

Una versione copparese di Venezia tu sei la più bella (Nigra 11) viene invece pubblicata da Giulio Fara nel 1931. Il terzo lavoro è specificamente dedicato ai testi derivati dalla produzione cantastoriale stampata su foglio volante. Nerina Vitali (Canti popolari sulla morte di Ugo Bassi, Cento, 1972) raccoglie frammenti di testi orali sulla morte di Ugo Bassi sulla falsariga del seguente:

 I

Venite buona gente

Venite ad ascoltarmi

Del padre Ugo Bassi

Vi voglio raccontare

II

Che prima di morire

Vôi fer di una scritura

E la saprà leggere

Saprà la mia sventura

III

Ecco che giunto il giorno

Del viver mio cessato

Che per amar l’Italia

Io venni condannato.

IV

Sia maledetta l’Austria

Non possa mai vincer guerra

Sia maledetta in cielo

E poi dopo anche in terra.

Ma gli studi ottocenteschi, ispirati dal movimento romantico, pur importanti nelle loro realizzazioni, non tengono conto di un aspetto fondamentale del canto popolare: l’indissolubilità dei testi dalle musiche. In quegli anni, invece, si analizzano i testi prevalentemente sotto un profilo filologico, alla ricerca, peraltro meritoria, dell’autentica “poesia popolare” di un popolo. Così si espresse, tra gli altri, Ermolao Rubieri, nel 1877, nella sua Storia della poesia popolare italiana: «La poesia popolare è parte rilevantissima nella storia delle nazioni, perché ad essa si rannoda la storia della lingua e dei dialetti, della famiglia e della patria, delle glorie e delle sventure, della fede e degli affetti, delle tradizioni e delle speranze, del passato e del futuro, perché essa è memorie e vita non solo, ma anche presagio, or lieto, or funesto, or promessa, or condanna».

A quest’ottica si ispirano gli importanti studi effettuati in territorio ferrarese, tra i primi in assoluto in ambiti regionali. Il merito di questi lavori pionieristici va attribuito a Giuseppe Ferraro, direttore didattico alessandrino (1845-1907), autore di ricerche analoghe pure in altri territori come il Monferrato e la Sardegna. I suoi lavori si soffermano in modo particolare sul canto, ma non ignorano altri aspetti della comunicazione orale/tradizionale quali giochi, indovinelli e formule rituali.

Il primo lavoro demologico di Giuseppe Ferraro riguardante il territorio ferrarese è un Saggio di canti popolari raccolti a Pontelagoscuro, pubblicato nel 1875 («Rivista di filologia romanza», II): i documenti, di alto livello culturale e preceduti da considerazioni sul dialetto, troveranno in massima parte successiva allocazione nel suo ampio studio sui Canti di Ferrara, Cento e Pontelagoscuro (Ferrara, 1877). Sulla scia del più illustre corregionale Costantino Nigra, il Ferraro, pur privilegiando esclusivamente i testi, offre una dimostrazione della consapevolezza dell’essenza del canto popolare in genere: «non a ragione nota il chiarissimo Nigra, che la cognizione esatta delle melodie è indispensabile per la critica della poesia popolare». La sua prima raccolta documentaria ferrarese si articola, in particolare, in due filoni di ricerca: il primo con i canti epico-narrativi, le romanze, dette nel Ferrarese Cante, le preghiere, chiamate come in Provenza Urazion (oureson), le ninne-nanne e altre tipologie; il secondo raccoglie stornelli o strambotti, localmente definiti (ma anche in altre aree emiliane) romanelle, in quanto indica la provenienza di questo genere di poesia-semiletteraria dall’Italia Meridionale, da Roma. Giuseppe Ferraro si avvale anche di testi manoscritti centesi (raccolta Diegoli). Alcuni canti narrativi raccolti rivelano chiaramente rielaborazioni locali come, ad esempio, Le tre Caroline (Ferrara), La lavandaia (Cento) e Il cavaliere della bella spada (Pontelagoscuro), nei quali il riferimento ad un generico “ponte” si fa specificamente territoriale: il ponte diviene così della Diamantina, nelle versioni di Ferrara e Pontelagoscuro, e della Rella in quella centese. Interessante, per i riferimenti locali, anche il canto a cui Ferraro attribuisce il titolo La mia amante di Francolino (Ferrara):

La miè morosa – Di Francolino,

L’aria fina – La gh’à fatt mal.

La miè morosa – La si lamenta,

L’an gh’à più niente – Da colazion.

Polenta dura – Furmaj e Spagna,

O che cuccagna – S’la durarà.

Am son ridota – Su ’n bastunzel,

Fin a la porta – De l’uspidal.

Am son ridota – A sta stanela [fustanella, sotto veste di fustagno, annota il Ferraro],

’Na fiola bela – Nissun la godrà.

Ad tant’amanti gh’aveva – A son ridotta sola,

Anssun più mi consola – Nissum mi spusarà.

Tra le 75 romanelle raccolte a Pontelagoscuro se ne distingue una che scherzosamente mette in guardia le belle ragazze da marito nei confronti dei boari e del loro duro lavoro campestre:

E mi l’ho zà ditto, donna bella,

In t’un boaro non t’innamorare.

Che tutt al dì al boaro l’è alle terre,

non si ricorda più di donna bella.

Che tutto al dì ara le terre e volta,

Né si ricorda più di donna tolta.

Che tutto al dì ara le terre e torna,

Non si ricorda della donna zovna.

Giuseppe Ferraro fornisce ulteriori contributi territoriali nel 1883 (Poesie popolari in un manoscritto del secolo XVIII, «Archivio per lo studio delle tradizioni popolari», II). Successive sue ricerche, oggetto di pubblicazione nel 1886 (Tradizioni ed usi popolari ferraresi, «Archivio per lo studio delle tradizioni popolari», V), portano alla luce testi religiosi, giochi di parole, filastrocche, strofe di riti calendariali e romanelle. Tra queste ultime, si trascrive un testo che ha come protagoniste due tessitrici in mezzo al mare:

Mezz a lo mar aghè du tessarole

Una la tesse l’altra fa le spole

Una la tesse l’altra fa la tela

M’voj mettr a far l’amor co la più bela.

Un corpus di 84 canti raccolti nel Centese (con ampia presenza di canti epico-lirici) da Antonio Martinelli attorno al 1880 costituisce in massima parte la raccolta che Mario Borgatti stampa a Firenze nel 1962 (Canti popolari emiliani raccolti a Cento), corredando alcuni testi con la trascrizione musicale, che scaturisce da sue rilevazioni successive. Diversi documenti trovano riscontri nella raccolta di Giuseppe Ferraro e provengono, oltre che da Cento, da Pieve di Cento, Renazzo e Dosso Pievese. A puro titolo esemplificativo si riporta il breve canto La bella Lisa:

Vin al port, o marinaro,              ch’a no t’srè molto caro,

Me a son la bela Lisa,                 cla zouvna bjonda e grisa.

S’en capita un quelch demoni,     al sra prest al matrimoni.

Presto presto, Enrico belo,          ti darò il mio anelo.

Non andèr seinper in mare,        che t’pres naufragare.

Dam a meint, o mio caro,           non pjó fer al marinaro.

Borgatti ne pubblica pure la traduzione italiana:

“Vieni al porto, o marinaio, ché a noi sarai molto caro. Io sono la bella Lisa, quella giovine bionda e grigia. Se non capita qualche demonio, sarà presto il matrimonio. Presto presto, Enrico bello, ti darò il mio anello. Non andare sempre in mare, ché potresti naufragare. Dammi ascolto, o mio caro, non più fare il marinaio”.

Sempre restando in ambiti pievesi, si segnala una singolare operazione culturale, che si traduce nella confluenza di un testo dialettale colto, scritto, nella tradizione orale: si tratta di una sequenza di romanelle che Angelo Michele Gessi (Al Duttour Zass) inserisce nel suo poemetto eroicomico dialettale I Pivís a Massumadegh (I Pievesi a Massumatico), composto a partire dal 1870 e diffuso prima manoscritto e in seguito in varie edizioni, a partire da quella romana del 1901.

Ecco alcuni versi con la loro traduzione in lingua:

Santessum Cruzifess, ma av dmand ’na grazia,

Tgnì ben luntan da l’vid qualunqv desgrazia.

E se un poc d’timpesta av vin la voja,

Mandela in t’i zedron, parchè an s’in coja.

(“Santissimo Crocifisso [così i pievesi invocano un crocifisso ligneo venerato nella Collegiata di Santa Maria Maggiore di Pieve di Cento], io vi domando una grazia, / Tenete ben lontano dalle viti qualunque disgrazia. / E se un poco di grandine vi viene la voglia [di mandare] / Mandatela tra i cetrioli, perché non se ne raccolga”).

Gli studi novecenteschi daranno, via via, un significativo impulso ad una nuova disciplina, l’etnomusicologia, che consentirà una più esaustiva analisi del canto popolare. Nei primi decenni del secolo nel Ferrarese spiccano le ricerche di Mario Borgatti, confluite in saggi su riviste nazionali e in seguito riprodotte nel volume già citato, nonché in un’ulteriore edizione del 1963. Un importante contributo musicologico verrà fornito anche dai Canti popolari emiliani, di Enzo Masetti (Milano, 1929), oggetto di armonizzazione, raccolti nell’Alto Ferrarese. Ma il vero passaggio alla ricerca etnomusicologica, anche con l’uso del magnetofono, è soprattutto scandito dalle ricerche italiane (e, in parte, nel Basso Ferrarese) di Alan Lomax, tra la fine del 1954 e l’inizio del 1955, e di Leo Levi, sul canto ebraico, in parte riguardante anche il Ferrarese. Il canto popolare centese verrà nuovamente studiato da Nerina Vitali, i cui lavori sono tuttora in parte inediti. Significativi contributi, sia pure non sistematici, verranno forniti negli anni Sessanta del Novecento da Roberto Leydi, mentre altri, in territorio ferrarese, verranno in seguito pubblicati grazie al lavoro del Centro Etnografico Ferrarese (istituzione pubblica fondata nel 1973 da Mario Roffi e Renato Sitti), grazie agli studi di Paolo Natali, Sergio Liberovici, Gianni Stefanati e Gian Paolo Borghi.

Anche i canti di lavoro rivestono un importante ruolo nel repertorio popolare. Anche se non raccolti dai folkloristi e demologi ottocenteschi che furono attivi nel Ferrarese, non si possono non citare i repertori delle mondine (molto spesso derivati dalla tradizione o realizzati estemporaneamente per sottolineare le loro difficili condizioni di lavoro) e l’“inno” degli scariolanti, diffuso in varie lezioni in tutto il territorio emiliano-romagnolo. Questa versione venne raccolta da chi scrive nel 1978 a Casumaro di Cento:

A mezànotte in punto

si sente un gran rumor:

sono gli scariolanti lerì lerà

sono gli scariolanti lerì lerà           che vanno al lavor

A mezànotte in punto

si sente una tromba sònar:

sono gli scariolanti lerì lerà

sono gli scariolanti lerì lerà           che vanno a lavorar

Gli scariolanti belli

son tùt’inganatòr

ch’i gh’à la bionda lerì lerà

ch’i gh’à la bionda lerì lerà            per un bacin d’amor

Volta, rivolta e torna a rivoltar

sono gli scariolanti lerì lerà

sono gli scariolanti lerì lerà           che vanno a lavorar


GPB, 2011


Bibliografia 

Raccolta di sacre poesie popolari fatta da Giovanni Peregrini, a cura di Giuseppe Ferraro, Bologna, Fava e Garagnani, 1877; Mario Borgatti, Canti religiosi di Cento, «Il Folklore italiano», I, 1/1925; Id., Romanelle del Centese, «Archivio per la raccolta e lo studio delle tradizioni popolari italiane», XIV, 1-2/1929; Giulio Fara, I canti del popolo d’Italia. Montagnana-Ferrarese, «Musica d’oggi», XIII, 4, 1931; Mario Borgatti, Folklore emiliano raccolto a Cento, Firenze, Olschki, 1963; Antonio Cornoldi, Avvenimenti risorgimentali attraverso i canti popolari del Polesine, Rovigo, Minelliana, 1969; Guida allo studio della cultura del mondo popolare in Emilia e in Romagna (!). I canti e la musica strumentale, a cura di Roberto Leydi e Tullia Magrini, Bologna, IBC-Alfa, 1982.


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